The Odyssey - Note a cura di Mariaclotilde Colucci

Dettagli

Categoria: Cinema e Psicoanalisi

Anno: 2026

Regista: Christopher Nolan

Sceneggiatura: Christopher Nolan

Genere: epico, fantastico, mitologico, azione, avventura

Durata: 172 min

Cinema e Mitopoiesi

L’Odissea di Christopher Nolan non è una fedele trasposizione dell’epica omerica, tuttavia può essere pensata come una funzione mitopoietica attiva del dispositivo cinematografico. Utilizzando la tecnologia e la grammatica del cinema moderno (uso dello schermo IMAX a 70 mm), il regista britannico compie un’operazione che trasforma l’epica omerica applicando un iperrealismo materico. Questa scelta amplifica la portata evocativa dei mitologhemi, cari allo psicoanalista palermitano Francesco Corrao (1992; 1998), e intesi come modelli organizzatori transindividuali dell’esperienza psichica. Nuclei narrativi vitali e affettivi ancestrali che attraversano l’inconscio culturale — e sono sottoposti a un profondo processo di rivitalizzazione e risignificazione per parlare all’uomo contemporaneo.

Nel modello teorico di Corrao, fortemente influenzato dal pensiero di Wilfred Bion, il mito non è una storia fissa del passato, ma un dispositivo plastico e multidimensionale capace di dare forma a verità interne altrimenti indicibili: il mito per la sua struttura circolare organizza il caos sensoriale primordiale.

Nolan spoglia l’opera di Omero dalla patina dell’eroismo classico e trasforma il viaggio di Odisseo (un intenso e tormentato Matt Damon) nell’elaborazione di un profondo trauma da guerra. Il dispositivo cinematografico traduce e traspone visivamente attraverso il montaggio frammentato delle scene il trauma del non ritorno nella sua destrutturazione temporale che anticipa, dilata e stratifica gli eventi.

Il viaggio omerico non è più un eroico spostamento geografico nel Mediterraneo, ma un’immersione nei labirinti della memoria e della colpa; “digerire” il lutto e “pensare” la distruzione della guerra. L’errare dell’eroe omerico equivale al “vagabondaggio psichico”, quel movimento necessario alla mente per l’elaborazione dell’esperienza soggettiva e per pensare pensieri in cerca di un pensatore.

Dal Pathema al Mathema: Il tempo non lineare del trauma

Uno dei punti cardine della riflessione di Corrao è il passaggio dal Pathema (la sofferenza passiva, l’esperienza grezza e dolorosa) al Mathema (la conoscenza strutturata, l’apprendere dall’esperienza). L’Odisseo di Nolan è intrappolato nel Pathema. Perseguitato dai fantasmi di Troia — dove l’inganno del Cavallo viene mostrato non come un trionfo d’astuzia, ma come uno strumento di distruzione brutale — il protagonista ritarda intenzionalmente il ritorno a Itaca perché non riconosce più sé stesso. Un eroe svuotato della sua aura mitica classica, pervaso da un’etica e da una coscienza squisitamente contemporanea.

Il Cavallo di Troia: Il collasso del contenitore e la frattura traumatica

Per comprendere appieno la destrutturazione dell’Odisseo nolaniano, è necessario retrocedere al punto di frattura originario: il mitologhema del Cavallo di Troia. Se nella tradizione classica l’espediente del cavallo è il culmine della metis (l’astuzia) omerica, Nolan ne ribalta il segno, trasformandolo nel trauma d’origine, l’evento catastrofico che disintegra l’apparato per pensare i pensieri.

Nolan filma la caduta di Troia attraverso una serie di flashback dove il Cavallo non ha nulla di epico: è una colossale e tetra struttura di legno, una presenza perturbante che evoca i grandi monoliti neri della fantascienza (omaggio al film 2001: Odissea nello spazio di Stanley Kubrick?).

Nella lettura psicoanalitica di Corrao, il trauma si genera quando il “contenitore” non è più in grado di accogliere e significare il “contenuto”, provocando un’esplosione distruttiva. Il Cavallo di Troia è il contenitore “bugiardo” per eccellenza: si presenta come un dono, un oggetto di pacificazione e di culto, ma nasconde al suo interno l’inganno, e l’infiltrazione del trauma collettivo.

Nolan indugia sullo sguardo di Odisseo che assiste allo sventramento della città: non vi è trionfo nei suoi occhi, ma l’orrore di chi ha liberato forze che non può più controllare.

Questo inganno iniziale produce la rottura e il collasso catastrofico di sensazioni grezze di terrore senza nome che la mente non riesce né a evacuare né a trasformare. La flotta che salpa da Troia non è una spedizione di vincitori che torna a casa, ma una diaspora di elementi beta e menti frammentate. L’Odissea di Nolan diventa così il disperato tentativo (terapeutico collettivo?) di ricostruire quel contenitore mentale che il Cavallo di Troia ha per sempre violato.

Lo smantellamento dell’eroe: crisi d’identità e disumanizzazione.

La narrazione non lineare tipica del cinema nolaniano diventa qui lo specchio della dissociazione della mente traumatizzata. I mitologhemi del viaggio si attivano come “oggetti analitici” bioniani all’interno del campo analitico del film. L’incontro con il ciclope Polifemo è un altro momento cardine della destrutturazione nolaniana: L’astuzia di Odisseo, che nella narrazione cinematografica non si definisce “Nessuno” (Ùtis) non restando fedele alla narrazione omerica, cessa di essere un raffinato trucco logico e diviene una profonda crisi di identità e spersonalizzazione di fronte alla personificazione della hybris e della violenza cieca che genera il terrore catastrofico.

Il confronto erotico-predatorio con la maga Circe (Samantha Morton) disumanizza gli uomini ridotti a bestie. La scena della metamorfosi dei compagni in porci si carica di un forte simbolismo, rappresentando la regressione disumanizzante causata dalla sete di potere e dalla depravazione della guerra; Nolan sceglie di dare una consistenza fisica intollerabile alle proiezioni della mente dell’eroe: mostri/porci come invarianti psichiche del dolore del reduce. Il regista costringe lo spettatore a metabolizzare il terrore arcaico, il “mostruoso” (Lotofagi, Lestrigoni; Scilla e Cariddi) come una configurazione psichica in cui la mente rischia di perdersi, fagocitata dal terrore.

La Nekuia: Discesa nell’Ade e metabolizzazione degli elementi beta

Con la sequenza della Nekuia, la discesa agli Inferi, Nolan traduce visivamente questo abisso psichico per una messa in scena nella quale l’Ade è una spiaggia desertica e nebbiosa, sferzata da un vento perenne, dove i morti appaiono come proiezioni sfocate ma emotivamente pregnanti. L’incontro con la madre Anticlea e con i compagni caduti a Troia rappresenta il doloroso faccia a faccia con la colpa del sopravvissuto.

L’Ade così rappresentato non è un luogo fisico o teologico, ma un luogo della mente animato da elementi beta: agglomerati di angoscia grezza, vissuti traumatici non digeriti e protopensieri che affollano l’inconscio del reduce.

Qui interviene la figura del profeta cieco Tiresia (Anthony Hopkins) che incarna la funzione alfa: egli è colui che, pur privato della vista, organo sensoriale, possiede l’apparato per pensare i pensieri. Il sangue che Ulisse offre alle ombre non è un sacrificio rituale, ma l’investimento affettivo, il “dolore mentale” necessario per rappresentare ciò che è stato irrappresentabile. Tiresia metabolizza questi elementi beta e li restituisce a Odisseo sotto forma di Mathema (profezia/conoscenza), indicandogli che l’unica via per il ritorno è la rinuncia alla vendetta onnipotente e l’accettazione della finitudine e della propria vulnerabilità.

Il canto delle Sirene: L’oscillazione tra frammentazione e integrazione

L’incontro con le Sirene affronta il rischio della catastrofe psichica nel presente. Il mito delle Sirene tocca il nucleo della seduzione estetica e della conoscenza assoluta, il richiamo regressivo, indifferenziato che minaccia di disintegrare il Sé.

Nolan filma questa sequenza con un montaggio sonoro eseguito in una serie di sussurri polifonici e ipnotici. Odisseo, legato all’albero della nave, non ascolta una melodia sensuale, e l’albero della nave diventa la struttura solida che contiene il corpo e la mente del soggetto. Odisseo accetta l’oscillazione tra frammentazione (il desiderio di gettarsi in mare) e integrazione (il contenimento dell’albero). Attraversando indenne il canto senza cedere alla follia, l’eroe nolaniano compie quel cruciale passaggio di tollerare il terrore della catastrofe per mantenere l’integrità psichica.

La Fusionalità come funzione psichica per riparare traumi profondi e il risveglio del Sé.

A questo punto Odisseo è pronto a sprofondare, per ben sette anni, nella stasi melanconica e nell’isolamento totale e obliante dell’isola di Ogigia e del legame fusionale con Calipso. Nolan spoglia l’isola di Ogigia trasformandola in una landa desolata, rarefatta, che amplifica visivamente il senso di isolamento del protagonista.

Il film mostra l’arrivo di Odisseo a Ogigia come un naufrago svuotato, un soldato reduce da orrori e perdite indicibili. L’isola è priva di minacce e dominata dal silenzio e funge da spazio di contenimento fusionale offerto da Calipso.

La ninfa, incarnazione del mitologhema della matrice materna fusionale, non impone la propria presenza con la forza; offre invece una sintonia immediata e un’accoglienza totale: l’immortalità, ovvero la cessazione del dolore e del tempo. Inizialmente, questo legame fusionale permette a Odisseo di sopravvivere al crollo psichico post-traumatico.

Tuttavia col passare del tempo la fantasia fusionale protettiva si trasforma in una fantasia fusionale claustrofobica, e Odisseo percepisce l’offerta dell’immortalità come la minaccia definitiva all’integrità del Sé: da un lato vi è la spinta regressiva e seduttiva a scivolare nel merging fusionale con la ninfa; dall’altro, la spinta evolutiva che lotta per separarsi e individuarsi. Il bisogno di fusione convive in modo dialettico con il desiderio vitale di separazione-individuazione. La fusionalità è in questo senso intesa come un’esperienza psichica necessaria per riparare traumi profondi e per poter evolvere e trasformare (Neri, Pallier, Petacchi, Soavi, Tagliacozzo, 1990; Meterangelis, Lombardozzi, 2021).

Questa dinamica psichica tocca il culmine nel momento in cui Calipso è costretta a lasciar partire Odisseo. Nolan sottolinea questo passaggio con la costruzione della zattera: costruendo la zattera con le proprie mani, Odisseo riattiva la sua capacità di agire sul mondo reale. Sceglie deliberatamente la mortalità, il dolore e lo scorrere del tempo, pur di riconquistare la propria identità: il risveglio del Sé. Il regista, enfatizzando lo sforzo fisico, come atto di emersione della fusionalità, ricrea un “dolore tollerabile” per sentirsi separato da Calipso e, dunque, vivo.

Koinodinia e Nóstos: il Sé gruppale

Corrao ha coniato il termine Koinodinia per indicare la “condivisione del dolore mentale” all’interno di una dimensione gruppale o relazionale. Nell’Odissea nolaniana questo concetto trova una straordinaria sponda visiva e drammatica nella gestione del “fronte interno” di Itaca, dove Penelope (Anne Hathaway) e Telemaco (Tom Holland) resistono all’assedio dei Proci: lo spazio mentale gruppale che deve essere bonificato. Il trauma di Odisseo non è privato, ma gruppale, rendendo il mitologhema del nóstos, il ritorno, un evento comunitario, familiare e sociale, legato alla ricostituzione dell’ordine della legge di Zeus e del patto sociale della comunità di Itaca, inteso come rispetto dell’alterità e salvaguardia dell’integrità psichica del Sé gruppale.

La mitologia contemporanea

Come suggerito da Corrao, ogni epoca deve trasformare i propri mitologhemi per preservarne la potenza. L’Odissea di Nolan risponde a una necessità profonda dell’inconscio culturale contemporaneo e l’uso del mito e dei mitologhemi può essere estremamente utile e attuale oggi poiché funge da ponte tra la complessità della psiche e la frammentazione del mondo contemporaneo. Lungi dall’essere reliquie del passato, i miti sono strutture complesse vive che ci aiutano a decodificare la realtà.

Riferimenti Bibliografici.

Corrao, F. (1992) Mito Passione Memoria. Modelli Psicoanalitici. Nuova edizione, Preta, L. (a cura di). Jaca Book, Milano, 2025.

Corrao, F. (1998), Orme (Volumi I e II), Raffaello Cortina Editore, Milano.

G. Meterangelis, A. Lombardozzi, (2021) Fusionalità. Attualità del concetto. FrancoAngeli.

C. Neri, L. Pallier, G. Petacchi, G. C. Soavi e R. Tagliacozzo, (1990) Fusionalità: scritti di psicoanalisi clinica Borla, Roma.